曼特娜：现代与传统——梅因与比较法的想象力 | “梅因的社会思想”专题（三）

策划人/李宏基

对曼特娜而言，梅因是理解19世纪中后期英国殖民统治策略的重要思想家。但是，对本专题而言，曼特娜敏锐地捕捉并阐释了梅因的法律、政治与社会思想，这些讨论能够帮助我们更好地理解梅因。从节选的这节内容里，曼特娜将梅因的比较法学放置在19世纪探讨古代社会的理论传统中，探讨为何梅因的历史研究能够上升为传统与现代的理论反思。颇为重要的是，曼特娜揭示出梅因从空间与时间角度做出的重大推进。一方面，梅因对印度的社会与历史研究，突破了仅仅以古典希腊罗马为典范的社会理论，形成了东西方比较下的社会思想。另一方面，梅因通过对东西方现存材料的观察研究，重建了社会发展的时间顺序，进而将传统与现代勾连在一起。

印度村社仪式

文/卡鲁娜·曼特娜

译/何俊毅

关于古代社会奇异特性的生动说明，产生了一种普遍的对比结构，这对于现代社会理论比较方法的想象力十分必要。在强调现代社会动力与古代社会动力的差异时，基于它们对西方工业社会独特轨迹的共同抵制，一种新的“民族学化的”古代社会将与原始社会形式、封建的中世纪社会形式和东方社会形式一道被界定为传统社会。

19世纪对比较方法的无所不在的热忱支撑着这一普遍的分类计划。这一热忱主要来源于比较语言学的成功，以及主张印欧语系与梵文、希腊语和拉丁语之间关联性的观点的巨大影响。[1]这一发现预示着对语言与民族之间关系的重新描绘，它彻底改变了古代希腊—罗马研究的语境，现在将印度确定为比较方法的专用领地。库朗热和梅因对古代社会进行重述时，在概念上所表现出的大胆冒进，部分来源于他们系统地（和史无前例地）使用印度证据去理解早期古代模棱两可的和无法理解的实践与信仰。一方面，印欧语系或雅利安语系的思想被用作一种合并性的框架以扩展全球比较的基础；语言方面的亲和力证明了东西方之间制度上的亲缘关系。另一方面，一种根本性的差异被归因于古代的习俗、观念和制度（尤其是印度的制度）；这种差异根据其与“早期社会史”的关系而被涵括和（按年代顺序）列举。在梅因的著作中，正是古代的家长制家庭和后来农业性的村社—共同体被视为普遍的制度桥梁和东方与西方、古代与现代之间的分界线。

就梅因的“比较法学”（comparative jurisprudence）而言，比较语言学是被普遍认可的模型。[2]比较语言学的最大成就在于发现了印欧语系，“它使人想起了一群与先前所认识的完全不同的人”（《关于印度的观察对现代欧洲思想的影响》。209）。将民族学上的人际关系对印度认识论中心的支撑，理解为“一个可通过经验证实古代惯例和法律思想的现象的巨大宝库”（《东西方村社—共同体》，22）。古代法律思想“之于法学家，就像原生地壳之于地质学家一样。它们可能包含着后来法律将自身呈现出来的所有形式”（《古代法》，3）。它们是“确定已被展开的每一种道德约束形式的萌芽，现在它控制着我们的行动并塑造着我们的行为”（《古代法》，116）。虽然印度的社会状态是“野蛮的”，但它是“包含着我们文明的大部分内容的野蛮，它的元素至今尚未分离，也没有展开”（《关于印度的观察对现代欧洲思想的影响》，215）。

梅因关于比较的观念建立在一种特别的人类学时间刻度上（timescale），地区与习俗的差异通过时间的差异来表现。[3]比较就是“用一系列当代的事实、观念和习俗……不仅从过去形态的历史记录，而且从那些尚未淡出于我们的世界的例证出发，推论那些事实、观念和习俗在过去的形态。”这将需要检查“平行现象”与同时期的数据资料，“如果可能的话，以确立其中一些与另一些的历史继承关系为目标”（《东西方村社—共同体》，6—7）。实际上，这意味着现存的关于“原始”社会（如印度）的民族学数据，为以西方社会为顶点的普遍的文明史的重建提供了重要的关联关系。雅利安语系或印欧语系的看法通过单一的（进化的）制度发展史将印度、古罗马、封建社会和现代欧洲牵连到了一起，因而变成了一种可以想象全盘历史的媒介。[4]

然而，比较语言学对梅因的调查研究而言，更像是一个鼓舞人心的类比，而不是严格的方法论模型。虽然梅因特别关注各古代法律体系中的法律术语在语言上的亲缘关系，但这并不是他调查研究（历史学的和民族志学的）的主要模型。此外，相较于比较语言学，本质上更具雄心的计划可能产生更多的假设性概括。法学的研究对象是整个“人类社会的现象”和“法律、法律思想、意见和惯例，它们更多地受到外在环境而不是语言的影响。它们更多是处在个人意志的摆布之下，并最终更多地受到外部有意识的变化的影响”（《东西方村社—共同体》，8）。梅因认为，深思熟虑所导致的社会变化在“进步”社会的历史中更为言过其实，它被认为是“对遮蔽我们从属于其中的人类的那部分最古老的制度为祸尤烈”的一个主要因素。[5]对此的两个最重要的历史明证，首先是罗马帝国的特定影响（通过罗马法），其次是集中国家权力和立法（罗马也是这方面的主要例证）。正是在世界的这些非常地域——如印度与爱尔兰——这两股伟大的历史力量几乎没有被感知到，因此可以确定它们的土著性质和原始制度的逻辑。

这是印度得以继续被作为进入关于古代法律和社会讨论的特别切入点的另一个原因——它代表了欧洲“活生生的”过去。梅因认为，“可能再没有哪个国家的习俗比印度的习俗更为稳定的了”（《东西方村社—共同体》，9）。因此，对当代印度社会和政治制度的研究，精确地阐明了雅利安社会和人民过去的历史，因为印度社会被认为是一个停滞的社会，它阻止了早期阶段制度的发展，因此保存了它们的古老性格。印度“包含着雅利安的制度、习俗、法律、思想和信仰的整个世界，处于一个比它之外所存在的任何事物更早的成长和发展阶段”（《关于印度的观察对现代欧洲思想的影响》，211）。可以说，对印度制度和实践的科学观察有助于填充许多现存历史记录的空白。因为历史本身被认为有其明确的方向，对起点的恰当描述——古代所指为何——是根本性的。

Colonel Mordaunt watching a cock fight at Lucknow, India, 

1790, by Johan Zoffany

从最早期的著作来看，梅因的历史兴趣是理论导向型的。从他的整个文集来看，他的目的在于重建历史的起源、逻辑和制度发展，尤其是那些形成和支撑它们的理念，以支撑对历史演进逻辑的概括。关于历史逻辑的基本的理论表达——在梅因著名的格言“从身份到契约”中得到了概括——在《古代法》（他最早的著作）中首次被提出，这主导了他后期著作的视野，并没有再对其进行明显的疑虑和改动。梅因理论的自信和融贯并非哲学史家的自信和融贯；他所呈现的理论性的结论，是通过仔细研读历史和民族志证据归纳得出的，绝非对人性和第一原理进行抽象反思的臆断。同时，身份/契约的对比也可以说是提出了同样抽象和程式化的历史叙事，在其中，现代社会逐渐被发展为古代/原始社会的极端对立面。

梅因在《古代法》中首次提出了作为“法律进步”（law of progress）的“从身份到契约”的格言，在这里“个人不断地取代家庭而成为民法的基本单元”。“人与人之间的关系，逐渐地取代了起源于家庭的权利与义务的相互性形式……就是契约”（《古代法》，165—166）梅因认为我们现代的权利和义务观念是从“家庭”中提取出来的，而不是包含在古代父权制家庭中的血亲关系和权力的特定集合。比较法学再次为极具创生能力的印欧语系思想所支撑，它证明了作为“人类原初条件”的古代父权制家庭的广泛（甚至是普遍的）存在（《古代法》，119）。然而，对作为法律制度的古代家庭最为清晰的描述可追溯至罗马法，在后期的著作中，梅因试图确立它的普遍性，以及从印度数世同堂的联合家庭（Joint Family）、东欧（斯拉夫）家庭共同体（House-Community）到最后的转变形式日耳曼（中世纪）和印度的村社—共同体在制度方面的多样表达。根据将父权制家庭视为（印欧语系）文明世界最原初的社会政治形式，梅因为血亲关系在早期社会意识形态和制度基础中的理论重要性进行辩护。现代社会在古代家庭趋于瓦解的缝隙中开始形成，导致了个人（与社团家庭相对）的出现，并将之作为社会和领土（与血亲关系相对）的基本法律单位，也作为政治义务的主要基础。

最重要的是，所有形式的古代家庭都是团体组织，通过某种类似于古代父权——家父对家属和财产享有绝对的权力——的司法管辖权的东西进行组织。[6]它是一个由男系血缘界定的父系聚合体，通过对最年长的男性祖先的共同服从而结合在一起。家父对于所有家属（母亲、兄弟姐妹、妻子、孩子、门客和奴隶）“从生到死”都享有至高无上的权威，并扩展到（他们的）财产，梅因认为他的这种持有是以“代表人的身份而非以所有者的身份”（《古代法》，119）。在罗马民法中，父权制家庭有其特定的法律性质和身份，它是可以通过源于父亲和氏族的命名予以识别的可使自身跨代际永久存在的团体。在财产和继承方面，“家庭”是作为一个整体进行继承的，在债务方面，它对债务赔偿负有集体责任。梅因认为，正是古代家庭的团体性质使得它在早期法学的各个领域都留下了自己的印记。用专业术语来说，它意味着在古代法中人格法可以统摄所有其他的法律领域。因此，在古代法向现代法的转变过程中对人格法进行了不断的限制，即“家庭依赖性逐渐消除，并为个人义务的成长留下了空间。”在这一关于法律发展的详尽叙述中，现代社会达到了它的终极目标“在这一社会秩序阶段，所有的关系都因个人之间的自由协议而形成”（《古代法》，165—167）。古代家庭中家庭专制的严苛性是私法的具体特征，它与古代公民身份领域的自由和平等（尤其是父子之间）的公共原则并存。[7]梅因认为，尤其体现在古代法典（如《十二铜表法》和《摩奴法典》）中的古代法，显示了一种有所欠缺却又精美细致的矛盾混合。虽然私法（尤其是与家庭相关的法律）具有严格的形式主义，其中有大量关于正当程序和仪式的详细表述，但是这一切在公法领域却付之阙如。甚至在国家法和公法形成以后，情形仍是如此，其法令的适用极其有限，很难渗透进古代家庭的司法管辖领域。正是因为古代家庭的统一和独立，梅因坚持认为，从根本上来说，古代社会就是一个国中之国（imperium in imperio），一个社会团体，一个家庭聚合体，与构成现代社会的个人集合形成鲜明对比。因此，现代国际法是古代公法最接近的类比，在古代最低限度的权利和义务只延伸到家长，他就是家庭领域的主权者（《古代法》，140—145）。尽管梅因在论述社会史中父权制家庭这一主要事实时谨慎地援用了菲尔默（Robert Filmer），但是他自己关于原初的父权与主权发展之间关系的解释却走向了相反的方向。[8]在菲尔默的父权制理论中，父权制家庭中的关系反映了主权者与其公民的关系。相比之下，梅因则认为，它并不是作为一个从家庭内部统治模式向外扩展而成的主权模型，而是将家庭解释为王国/主权的缩影（《摩尔根与血亲关系的发明》，136）。在古代社会向现代社会的转变过程中，父权逐渐失去了他对家属的支配权，并且变得越来越受到民法/公法（它们倾向于扩张自身，并最终获得独立）的限制，最终将家庭的全部权利和义务授予个人。古代法由被理解为家庭的主权的权利与义务构成，在现代法律中，个人与个人之间的关系就像小的主权者之间的关系。

罗伯特·菲尔默

（Robert Filmer, 1588-1653）

17世纪英国绝对君主论的拥护者，

因其是作为洛克《政府论·上篇》的主要敌手而被世人铭记。

古代家庭是理解法律发展的动力的基本起点，因为“文明种族的很大一部分法律意识都可追溯至这个概念”，“这些法律意识的发展史，也就是古代家庭观念的缓慢的退化史”（《东西方村社—共同体》，15）。在对等级制——古代家庭的专制基础以及那一社会体系中所产生的受到高度限制的行动模式——的具体解释中，梅因提供了对原始生活的全新描述。如果人类社会的亚冰期理论倾向于将野蛮人理解为高度个人主义的——在密尔看来，野蛮人是由无法控制的欲望所驱使的纯粹的自我——梅因则将古代生活描述为一种以思考和行动的仪式性形式为特征的生活方式。文明的发展不在于社会协调意识的成长以及向公共领域的导向，而是通过对古代法的严苛性的不断改进，使个人从公共义务的束缚中解放出来。同时，将家父权视为古代家庭得以形成的关节点，梅因也试图将血亲关系视为古代社会的基础。然而，血亲关系又绝非是一种“自然”关系；它是一种高度人为的和想象的关系，完全由权力结构充斥和构成。[9]

男系家庭意识形态建构的最简单说明在于，它给家庭谱系中的一系赋予特权，而将同样具有近似的连带关系（同族）的他系排除在外。通过收养实践的普遍化（梅因认为这是古代社会体系普遍的、基本的特征），“外乡人”得以在法律上被承认为同族。血亲关系作为一种制度，不是对“自然的”社会关系的反映，而在梅因看来，应该被理解为以服从公共权威为标志的政治制度。血亲关系在本质上是政治关系和权力配置的古代意识形态标志和名称。相比之下，摩尔根和麦克伦南则认为，血统制度（lineage systems）出现于婚姻制度（尤其是通过异族通婚和同族通婚所确立的婚姻等级制度）的不同演进阶段，并且也是对它的证明。库朗热则认为，男系血亲和父权制家庭出自于先前的宗教取向，也就是祖先崇拜的结构，以及被授权执行一定神圣仪式的人的等级构成。涂尔干认为，社会结构本身是古代制度分类（理解逻辑分类的起点）的主要的和先验的渊源。

然而，在梅因的模型中，权力和血亲关系总是以这样一种方式扭结在一起，权力被认为是人们聚合在一起的最初原因和“形成”原因（以及约束这些团体的持续性力量）。[10]因此，作为社会制度的血亲关系不仅来自关于性与婚姻的生物（或文化）理论、宗教情感或社会结构，尽管它自己总是暗自潜入甚至构造这些领域。当然，血亲关系是古代政治理论中的核心概念装置；它主要是作为一种命名（理解和遮蔽）政治关系的方式。据梅因所言，“仍处在古代思想影响下的社会缺少某种能力，还不能通过血缘关系之外的任何制度将人们凝聚起来”（《早期制度史讲义》，247）。在梅因看来，社会在一个同心圆中通过家庭核心向外延展，逐渐包括进氏族（家庭的聚合），部落（氏族的聚合），最后形成国家。血亲关系的每一次扩展都将承载一系列具体的相互间的权利和责任。当血亲关系超出自然家庭的范围（如在古代父权制家庭中一样），而将氏族和部落囊括进来后，它事实上就成了一个人为的、想象的和虚构的关系，它的意识形态功能将遮蔽这些转型，它们包含在向大规模的以领土为基础的政治共同体的缓慢转变之中。

梅因认为，“政治思想的历史是从这样一个假定开始的，即以血缘为基础的血亲关系是共同体政治功能唯一可能的基础”（《古代法》，124）。虽然从经验来看，没有哪个家庭（或部落、国家，就此而言）纯粹源出于某个大家所熟知的祖先，但是法律拟制是一个使政治共同体的成长得以可能的虚构。古代政治如同所有现存的政治共同体一样，都是通过战争、征服和兼并产生的，尽管如此，它们还是不断地得到重构，并通过血亲关系的联合模型重整秩序，“所有的思想、法律和语言都自我调整以适应这一假定”（《古代法》，127）。法律拟制的效能和灵活性解释了在传统社会凝聚人民的血亲意识形态的广泛性和持久性。它被另一种政治联合原则（即地域和领土原则）所取代，如果不是世界历史革命，它将什么也不是。政治意识形态史上，没有“一次变革如此地惊人和彻底，直到……地方毗邻……第一次确立为共同政治行动的根据”（《古代法》，124）。

尽管这一举世瞩目的变化事实上是一场革命，但是梅因认为，它是极其缓慢地发生着的历史发展，并以大小不等的规模按照同样的形式逐渐形成。这一从血亲关系到土地（locality）的大规模转变，标志着从部落主权到现代民族国家领土主权的转变。梅因以欧洲君主的命名变化作为这一转变的证据，即从法兰克人的国王到法兰西国王的称呼转变（《古代法》，103—104）。[11]前者代表一种针对特定人群的权威关系，而后者则指的是对于某块特定土地的支配关系。这种转变意味着对土地的专属所有权的优先发展。梅因认为，主权（sovereignty）与统治权（dominion）的结合是欧洲封建化发展的具体结果。统治权对领土主权的重要意义在于它得到了现代国际法原则的确认和认可，尤其是那些从罗马法输入的形态。梅因认为，对主权国家在国际法上的概念化是对罗马民法的模仿。因此，主权者之间的关系就像罗马个人所有者之间的关系一样（尤其是法律中与使用、占有和支配相关的问题）。[12]

从较小的范围来看，这种从血亲关系向土地的转变（它是公共关系和义务的根源）始于原始的血亲团体（主要地）变成农业共同体，即部落共同体“定居于某块特定的土地之上”。在这一进程中，“土地开始取代血亲关系成为社会的基础……血亲关系也日益变得难以辨认”（《早期制度史讲义》，72）。这一转变的主要例证是农业村社—共同体，梅因认为，无论是在东方社会还是在西方社会它都是基本的社会形式。梅因后期的著作开始集中研究村社—共同体，因为正如他在《古代法》结尾处所设想的，我们能够描绘出血亲关系的意识形态控制日益崩解、家庭依赖关系的瓦解以及相伴而生的个人主义成长（最终发展为土地私有制）的历史发展进程。用梅因自己的话来说，“我们在研究人法时，似乎可以看到家族扩张而成为宗亲团体，然后宗亲团体分解成为各个家庭；最后家庭又为个人所代替；现在可以提出这样的意见，即在这个变化过程中每一个步骤相当于所有权性质中的一次类似的改变”（《古代法》，261）。私有财产权，“就我们所看到的那种形式而言，主要是由一个共同体的混合权利中逐步分离出来的个别的个人权利所组成的”（《古代法》，261）。

 Treaty of Verdun on August 10, 843

Woodcut engraving after a painting by Carl Wilhelm Schurig (German painter, 1818 – 1874), published in 1881

《凡尔登条约》使法兰克帝国一分为三，

奠定了现代欧洲地缘政治的基本格局。

梅因对于土地私有制出现的精确解释将在第四章中得到更为直接的讨论。现在，我将集中考察梅因在描述村社—共同体时所欲揭示的传统社会的性质。可以说，村社—共同体代表了血亲关系和土地的中间点。实际上，它标志着一种血亲关系和土地的纯粹结合；“印度的村社—共同体曾经是一个有组织的父权制社会和共同所有人的集合。私人关系与财产所有权难以分辨地混杂在一起”（《古代法》，252）。在后期的著作中，梅因强调了村社—共同体持续不断地趋向于，用一种由关于土地的相互间的权利义务关系所聚合的更为抽象的共同体观念，来代替同族者自我认同的内在轨迹。值得注意的是，虽然逐渐转向了以土地作为认同的主要渊源，但它仍然是一种公共义务架构，村社—共同体仍然与体现在以契约为基础的社会中的个人主义的自由统治相去甚远。虽然从血亲关系向土地的转变对于古代社会意识形态基础的淡化有着根本性的作用，但是距离契约社会的到来还需很长的一段过渡时期。

梅因在《古代法》中提出的身份与契约的对比，是对罗马法历史轨迹（同样也是对西方法律制度发展）的构想，它开创了一个普遍的分类框架，因为古代是与同现代相对的其他社会体系等同的。古代家族和（甚至是更为重要的）村社—共同体变成了比较的节点，梅因将用它把雅利安谱系上的各个分支（印度、爱尔兰、罗马和日耳曼）的历史一起编织进私人财产、契约自由和个人权利进步发展的绵延不绝的制度史之中。梅因对比较方法的使用（尽管它有全面的历史和地理学的想象），倾向于加强身份与契约之间的概念对比，并将之视为极端对立的社会形式的结构性原则。尽管梅因利用了广泛的历史资源（涉及从日耳曼、印度和罗马到斯拉夫、俄罗斯和爱尔兰），但是这种多样性仍然被限制和包含在身份与契约这一基本的对比之中。身份（或习俗）和契约不仅界定了历史发展的两个端点，而且决定了所有中间阶段的性质，它展示了并非出自于身份或契约架构的组织体制的无差别的内在原则。比如，在解释欧洲和印度存在的各种类型的村社—共同体（尤其是那些在封建主义的方向上发展的）时，梅因考察了许多历史上和当代的土地法作为例证，在那里习俗原则和契约原则混杂在一起。梅因倾向于将他们视为从身份到契约的大规模转变中的若干节点，而不是寻找一个单一的定义。习俗或公共原则的当代证据被认为是古代样态的“痕迹”和“残存”。因此，身份和契约是被用来描述古代社会和现代社会相互对立的典型表述，而不是用于区分历史上不同的历史演进阶段。

比较方法的时间视野进一步加强了这一对比，它倾向于把社会形式的差异概念化为发展型国家的差异和时间上的差异。例如，梅因关于村社—共同体的研究以这一时空对比为前提并被其加强，尤其是在东方/西方和传统/现代的二分法这条线索上。以财产公有制为特征的父权制村社—共同体是一个主要的连接点，围绕这一连接点，英国、条顿人（日耳曼人）和印度（延展至俄国、斯拉夫和爱尔兰）的农业和法律的历史被编织进了一个共同的理论架构。在确立这些历史亲缘关系时，这一架构却在中世纪的西方制度和当代的东方现象之间产生了时间上的等同，和一种超出欧洲的也是欧洲之前的过程的比较。[13]

此外，在当代东方与前现代的西方之间确立的共同性，不仅仅是建立在时间距离的基础上的，而且更为重要的是这种共同性被解释为以这种方式加强身份导向的或传统社会的统一概念，而这一概念与独特的西方现代性相对。古代、中世纪和原始的社会都已崩溃，最后被归入传统这一概括性的范畴之下，这一范畴与现代西方的独特性相对立。因此，西方现代性的特质是通过人类学的时间框架和指涉前现代的传统这一统一的、普遍的范畴之整合，西方现代性的特质得以建构的。█

本文选自《帝国的辩解——亨利·梅因与自由帝国主义的终结》第二章，[美]卡鲁娜·曼特娜著，何俊毅译，华东师范大学出版社，2018年。

注释与参考文献：

[1]提示这些古代语言之间关联性的主要人物是威廉·琼斯，他于1786年在加尔各答亚洲协会（Asiatic Society）上发表的演说中提出了这一观点。Thomas R. Trautmann，《雅利安人与英属印度》（Aryans and British India, Berkeley, 1997）。亦可参见Schwab，《东方文艺复兴》； Thomas R. Trautmann，《语言与民族：殖民马德拉斯中的德拉威证据》（Languages and Nations: The Dravidian Proof in Colonial Madras, Berkeley. 2006）；Maurice Olender，《天堂的语言：19世纪的种族、宗教和哲学》（The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in tire Nineteenth Century, trans. Arthur Goldhammer, Cambridge, 1992）。印欧语系的发现对于18世纪根据语言、种族和国家间的系谱关联寻求亲缘关系和对比的比较模型取代以政府和财产形式为基础的比较模型至关重要。关于语言模型和印欧语系的思想是如何取代早期的比较结构的论述，参见Thorn，《共和国、民族和部落》。

[2]Maine，《东西方村社—共同体》，页6。亦可参见Maine，《古代法》，页118。

[3]Johannes Fabian，《时间及其他：人类学如何实现其目标》（Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York, 1983）。法比昂的著作探究了这种时间距离的伦理意义。

[4]Trautmann，《雅利安人与英属印度》。最为引人注目的是，在梅因所有的著作中，他从没有把雅利安社会视为在本质上不同于或对立于非雅利安的历史或制度。

[5]Henry Sumner Maine，《早期制度史讲义》（Lectures on the Early History of Institutions, London, 1875），页11。

[6]“这种群体由有生命的财产和无生命的财产，由妻子、孩子、奴隶以及货物组成，对所有这些的保有均须服从血统最古老、最年长的男性的专制权威，如父亲、祖父甚至遥远的祖先。把这种群体凝聚在一起的力量是权力。”Maine，《早期制度史讲义》，页310。

[7]贡斯当对此也特别强调。

[8]菲尔默是17世纪绝对君主论的拥护者，因其是作为洛克《政府论·上篇》的主要敌手而被世人铭记。菲尔墨认为，主权权力从本质上而言是一种父权，就第一家父亚当而言，他的权威并非来自于他的臣民/后代的同意，而是来自上帝。参见R. Filmer，《父权制及其他》（Patriarcha and Other Writings），ed. Johann P. Sommerville（Cambridge, 1991）。

[9]按照梅因的话来说，“任何关于人性的肤浅的激情、习惯和倾向都不能充分地解释它。”Maine，《东西方村社—共同体》，页15。

[10]梅因对摩尔根和麦克伦南关于早期社会史中没有权力的观点进行了明确的批判。参见 Henry Sumner Maine，《论早期法律和习惯》（Dissertations on Early Law and Custom, 1883, New York, 1886），chap. 7。

[11]或者换一种表述方式，“以前，英格兰是指英格兰人的居住地；现在，英格兰人则是指居住在英国的人。”Maine，《早期制度史讲义》，页73—74。

[12]Henry Sumner Maine，《国际法：惠威尔讲座讲义》（International Law: The Whewell Lectures, London, 1888）。

[13]Bernard McGrane，《超越人类学：社会及其他》（Beyond Anthropology : Society and the Other, New York, 1989），chap.3。

编辑丨梁可晴

校对丨刘沁源

审核 | 陈烨广、杨勇